از مباحث مربوط به تقسیم بندى مطالب تلمود، باید به دسته‏بندى مطالب به «هلاخا» 313 و «آگادا» 314 نیز اشاره کرد. «هلاخا» به آن دسته از مطالب تلمود که درباره شریعت و احکام شرعى است، اطلاق مى‏شود. مى‏توان گفت که هلاخا در واقع همان فتاوا و نظرات فقهى عالمان یهود است که با استناد به نص تورات و بر اساس اجتهاد و استنباط شخصى بیان شده‏اند. به تعبیر دیگر، هلاخا واژه‏اى عبرى به معناى «قوانین غیر مکتوب‏» 315 است که در اصطلاح به آن «تفسیر شریعت‏» نیز مى‏گویند. در تعریفى دیگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسیرهاى منطقى گروهى از عالمان یهودى درباره احکام تورات و نظریاتى که «عزرا» براى نجات ملت‏یهود اظهار کرده بود [دانسته‏اند] که هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشیارى یهود است. «هلاخا»اصول زندگى فرد یهودى را در قالب ریخته و نیز قدمهاى او را استوار و هدایت مى‏کند». 316 هلاخا همان «فتوا»یى 317 است که تورات از آن سخن گفته و «تجاوز به چپ یا راست‏» 318 از آن را گناه دانسته است. «آگادا» نیز در لغت‏به معناى داستان و حکایت است و در اصطلاح تلمودى، به «هر چیزى در تلمود اطلاق کرده‏اند که هلاخا نباشد. به‏طور کلى آگادا مشتمل است‏بر امثله یا داستانهایى که براى رفع ابهام مى‏آید، تکه‏هایى از زندگى‏نامه، تاریخ، پزشکى، سحر، تشویق افراد به پاکدامنى و پیروى از شریعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت‏آور، براى انبساط خاطر طلاب علوم، داستانى از آگادا [به تعبیر درست‏تر، داستانى آگادایى] نقل مى‏شد». 319 آگادا در میان مجموعه مطالب تلمود «معرف بخشى از ادبیات علماى یهود است که از بخش قوانین مجزاست... درست همان طور که علماى یهود مى‏کوشیدند براى تصمیمات و فتواهاى خود، از متن تورات دلایلى به دست آورند، همان گونه سعى مى‏کردند درسهاى اخلاقى و روحانى خود را با ذکر شواهدى از همان منبع تایید و تقویت نمایند». 320 اگر هلاخا را «شریعت مجسم‏» 321 خوانده‏اند، آگادا را نیز باید «روایاتى آزاد [دانست] که قانونى که اثر اخلاقى برخود دارد، آن را تنظیم مى‏کند». 322 البته باید توجه داشت که اعتبار و ارزش هلاخا و آگادا متفاوت است. «هلاخا یک حکم دینى محسوب مى‏شود و تا روزى که به وسیله یک مرجع تقلید صلاحیت‏دار نسخ نشده، عمل به آن واجب است [اما] آگادا... به عنوان نظر شخصى دانشمندان به شمار آمده و براى جامعه به صورت کلى یا فردى داراى نیرویى الزام آور نبوده است‏». 323

از ویژگیهاى بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پیچیده و سرشار از تعقید آن است. بعضى از مباحثات تلمود، همان مباحثى هستند که اموراییم طرح کرده‏اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظیم و سامان دهى باز سازى شده‏اند. تلمود، بر خلاف میشنا، خود را به بیان خلاصه‏اى از دیدگاههاى متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پى شرح و بسط دیدگاههاى اساسى و کلان و در بعضى مواقع نظریه‏هاى خرد و جزئى تناییم و اموراییم، بر آمده است. با این همه، تلمود اثرى متجانس و یکدست که حاصل کار یک نویسنده باشد، نیست. تلمود حاصل و ثمره تقریر اندیشه‏ها و گفتار فقیهان زیادى است که در یک دوره نسبتا طولانى مى‏زیسته‏اند و هدف هیچ کدام از آنها خلق یک اثر مدون نبوده است. به همین دلیل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراکنده و غیر مرتبطى مواجه مى‏شویم که در بر گیرنده طیف وسیعى از دیدگاهها و علایق تلمودیان است. در تلمود نمى‏توان از گرایش روشن یا هدف خاصى سراغ گرفت. به‏طور کلى، هر بحث تلمود، نسبت‏به دیگر مباحث، در عین حال که داراى نوعى علقه و ارتباط هست، اما بیگانه و مستقل مى‏نماید. از سوى دیگر، از نحوه و روش بیان مطلب که در تلمود به استخدام گرفته شده، یعنى شکل نقل قول مستقیم نظیر «اباى مى‏گوید...» یا «ربا بیان مى‏دارد...» برمى‏آید که اثر مزبور تاریخچه نظرات فقیهان اعصار گذشته یهود نیز هست. از ویژگیهاى دیگر تلمود مى‏توان به فضاى آزاد حاکم بر مباحث تلمود نیز اشاره کرد; طرح ابهام و ایراد شبهه نه تنها مجاز که از نظر تلمود مطالعه و تحقیق پیرامون مسایل مختلف و طرح ایراد و اشکال یک ضرورت پژوهشى و لازمه علم آموزى است. از نظر تلمود، هیچ پرس و جویى ناصواب نیست و از طلبه انتظار مى‏رود حتى در خود تلمود تامل کرده، آن را زیر سوال برده و به نقد بکشد.

علاوه بر تفاوتهایى که ذکر شد، مى‏توان به موارد زیر نیز اشاره کرد: 1. تلمود اورشلیمى یا فلسطینى، از مباحثى نظیر مسایل مربوط به سرزمین فلسطین، و وضعیت کشاورزى در آن مرز و بوم، به اطناب سخن مى‏گوید، در حالى که در تلمود بابلى از این گونه مباحث‏سخنى به میان نیامده است. 2. بر خلاف تلمود بابلى که پر از حکایات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشلیم از این قبیل موارد کمتر مى‏توان سراغ گرفت. 3. گذشته از ناهمگونى در سازمان دهى موضوعات و روشهاى فکرى و تحقیقى، هر دو تلمود، از نظر کیفیت تدوین نیز متفاوت‏اند; انشاى تلمود بابلى با احتیاط زیاد و صرف وقت صورت پذیرفته است; در حالى که شتاب در ویرایش و عدم دقت و صرف وقت لازم و کافى از مشخصات بارز تلمود فلسطینى است. 4. از لحاظ تاریخى نیز تلمود بابلى و اورشلیمى با هم تفاوت دارند; تلمود بابلى بعد از تلمود اورشلیم تدوین شد و از این‏رو، در مقایسه با آن از اعتبار بیشترى برخوردار است. 5. روشهاى تحقیقى و تعلیمى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسیع و تحلیل عقلانى دقیق آن، نسبت‏به تلمود فلسطینى، فضاى بازترى براى بسط و توسعه مباحث فکرى و عقلى فراهم آورده است. 6. و آخرین نکته این که: تا قرنها توجه جهانیان به تلمود بابلى معطوف بود و تنها در این صد ساله اخیر، علایق نهفته نسبت‏به تلمود فلسطینى بیدار گشته است; اما با این همه، هنوز از تلمود فلسطینى به عنوان یک منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلى یاد مى‏کنند. چهره‏هاى برجسته شش نسل از اموراییم :
1. نسل اول «راو» (نام اصلى: ابا اریخا) 295 متوفاى 247 م. او پایه‏گذار حوزه علمیه شهر «سورا» 296 بود. «سموئیل‏» 297 متوفاى 254 م. او مدرسه علمیه نحاردیه 298 (یا نهر دعا) را پایه گذارى کرد. این مدرسه بعدها به «پامبدیتا» 299 نقل مکان کرد.
2. نسل دوم «راوجودا» 300 متوفاى 297 م. وى بعد از «راو»، ریاست مدرسه علمیه سورا را به عهده گرفت. «راو یهودا» (ابن حزقیال) 301 متوفاى 299 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.
3. نسل سوم «راوحیسدا» 302 متوفاى 309 م. رئیس حوزه علمیه سورا. «راو نحمان‏» (ابن یعقوب) 303 متوفاى 320 م. قلمرو فعالیت او نحاردیه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضى‏» که ظاهرا عنوانى است‏براى رهبرى غیر دینى یهودیان بابل یعنى راس‏الجالوت برخوردار بود. 304 «ربا »ابن نحمانى) 305 متوفاى 330 م. او مشهورترین استاد این نسل است که ریاست مدرسه علمیه پامبدیتا را بعهده داشت. او را به‏خاطر تواناییهاى بسیار بالایش در مناظرات و احتجاجها، «ریشه کن کننده کوهها» 306 لقب دادند.
4. نسل چهارم «اباى‏» 307 متوفاى 339 م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود. «راوا» 308 (ابن یوسف بن هاما) متوفاى 352 م. او پایه‏گذار حوزه علمیه «ماهوزا» 309 بود.
5. نسل پنجم «راو پاپا» 310 متوفاى 357 م. شاگرد اباى «وراوا» که رهبرى حوزه علمیه «نارش‏» 311 را به عهده داشت.
6. نسل ششم «راو آشى‏» 312 متوفاى 427 م. رئیس سرشناس و برجسته حوزه علمیه سورا، که نامش در تاریخ تنظیم و سامان دهى تلمود، مى‏درخشد.

«گمارا» 288 یا تفسیر میشنا
فقیهان یهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ کلمات باقى بماند. آنان با شرح و تفسیر، و با اجتهاد خویش نص تورات را پویا ساخته و آن را براى مسایل و نیازهاى روز جامعه یهود پاسخگو و انعطاف‏پذیر نمودند. از این همه تلاش که در راه تفسیر تورات برداشته شد، مجموعه‏اى عظیم به نام «میشنا» براى نسلهاى بعدى و تا به امروز باقى مانده است. اما میشنا بسیار گسترده و در عین حال از ایجاز و اختصارى شدید در عبارات و جملات برخوردار بود; این ایجاز و اختصار مفرط و بیش از اندازه بدان خاطر بود که از برکردن آن براى حافظان آسان‏تر شود. از این‏رو، میشنا «براى کسى که به تاریخ و سوابق زندگى یهود معرفتى نداشته باشد، به نحو عاجزکننده‏اى مختصر و مبهم است‏». 289 این ایجاز و ابهام، عده‏ایى از فقیهان را بر آن داشت که به شرح و تفسیر آن روى آورند. اینان که به اموراییم 290 (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پدید آورندگان میشنا یعنى تناییم، طى شش نسل تلاش فکرى و فقهى خود، دو اثر گرانبها را به جامعه یهود تقدیم داشتند. اموراییم بابل و فلسطین، همان کارى را که تناییم آن دو دیار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره میشنا کرده‏اند; یعنى اگر تناییم به شرح و تفسیر و روزآمد کردن تورات پرداختند و در نتیجه «میشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اینان به توضیح و تبیین میشنا و اجتهاد در تعالیم آن همت گماردند، که ثمره تلاش آنها دو تفسیر یا دو «گمارا» تحت عناوین از اموراییم فلسطین و «گماراى بابلى‏» 292 از اموراییم بابل بود. این دو تفسیر، صرف‏نظر از تفاوتى که از نظر مکان کتابت و هویت تدوین کنندگان دارند، از لحاظ کمى و کیفى نیز با هم تفاوتهایى دارند، که از افتراق کمى آن دو مى‏توان به اختلاف در حجم مطالب هر یک اشاره کرد; گماراى اورشلیم در مقایسه با گماراى بابلى از حجم مطالب کمترى برخوردار است و این تفاوت به حدى است که حتى نقل شده است که «تفسیر بابلى یازده برابر خود میشناست‏». 293 با گذشت زمان، طى حدود 150 سال، با کار جدى و جرح و تعدیل‏هاى سابوراییم 294 (استدلالیان) تفسیر بابلى متحول گشت و در قرن پنجم میلادى به شکل مجموعه‏اى به نام «تلمود بابلى‏» مرکب از میشنا و گماراى بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گماراى اورشلیم و میشنا «تلمود اورشلیمى یا فلسطینى‏» شکل گرفت. وجه مشترک هر دو تلمود، میشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اینجا پیش از پرداختن به معرفى اجمالى سرشناس‏ترین اموراییم این شش نسل، که در تدوین تلمود نقش اساسى را ایفا کرده‏اند، تفاوتهاى تلمود بابلى و اورشلیم را مرور مى‏کنم.

ج) گردآورى میشنا
با گسترش فعالیت علمى حوزه‏هاى یهود در جلیل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته‏اى نظیر «ربى مایر» 269 و «ربى یهودا هناسى‏» 270 ، مدارس علمیه یهودى رونق یافت و در طى چند قرن، شش نسل از ربى‏ها در همین حوزه‏ها و مدارس علوم دینى، به شرح، تفسیر و تاویل تورات پرداختند. اینان که در زبان عبرى به تناییم 271 (آموزگاران شریعت) شهرت داشتند، حجم وسیعى از شرح و تفسیرهاى گوناگون که هنوز به‏صورت شفاهى بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «یهودا هناسى‏» حاصل تلاش این عالمان در مجموعه‏اى شامل تمامى شریعت‏شفاهى و بعضى از نظرات شخصى خود او، با نام «میشنا» 272 یا «میشناى کبیر یهودا هناسى‏» ظهور کرد. میشنا از ریشه عبرى «شانو» 273 به معناى «تکرار کردن‏» است و به تعلیمات شفاهى یعنى آنچه به وسیله تکرار کردن مى‏توان فرا گرفت، اشاره مى‏کند. این اسم در مقابل «میقرا» 274 که به معناى قرائت متن کتاب مقدس (شریعت مکتوب) است، آورده مى‏شود و از این‏رو، میشنا بر تمامى احکام شرعى «تورات منقول یا شفاهى‏» 275 که توسط فقیهان یهود طى قرنها از «اسفار خمسه‏» 276 یا «تورات مکتوب‏» 277 استخراج شده‏اند، اطلاق مى‏شود. 278 زبانى که میشنا به آن زبان نوشته شده است «شکلى از زبان عبرى بومى است که با زبان عبرى کتاب مقدس [عهد عتیق] فرق دارد. صفت مشخص میشنا موجز بودن جملات و فقدان پیرایه‏هاى ادبى در آن است‏». 279
فهرست مطالب میشنا
میشنا در شش بخش، یا به زبان عبرى شش «سدر» 280 و به ترتیب ذیل تدوین شده است: 1. زراعیم 281 (بذرها) در یازده رساله: در این بخش، از مسایل مربوط به کشاورزى، غذاها، سرزمین فلسطین و مسایل متفرقه دیگر سخن به میان آمده است. 2. موعد 282 (عیدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت 283 (شنبه) و مناسبتها و اعیاد سال. 3. ناشیم 284 (زنان) در هفت رساله: درباره مسایل و احکام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم. 4. نزاقین 285 (خسارت ها) در ده رساله: درباره حقوق مدنى و کیفرى، ساختار قضایى و دادگاههاى حقوقى و کیفرى و آیین دادرسى. 5. قداشیم 286 (مقدسات) در یازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادى تقدیم قربانى. 6. طهاروث 287 (طهارت) در دوازده رساله: درباره احکام طهارت و نجاست‏شرعى.

ب) آغاز فعالیت‏حوزه‏هاى علوم دینى یهود
بزرگان قوم یهود، بعد از انهدام معبد، براى دوران «پراکندگى‏» راه کارهایى را جستجو کردند. آنها تلاش کردند تا مشکلات را حل کنند و پاسخهاى مناسبى براى این سوالات اساسى بیابند. فقیهان یهود که به «ربى‏» یا «راو» 259 شهرت داشته‏اند عهده‏دار این وظیفه خطیر شدند. جمعى از آنها پاى در جاى سنهدرین گذاشته و از آن پس شرح و تفسیر تورات را به عنوان یک تکلیف شرعى پذیرا شدند و بر مسند فتوا تکیه زدند. اینان در فلسطین و در جمع اندک یهودیان باقیمانده در آن دیار و در بابل تبعیدگاه یهودیان به تدریس، تفسیر و تاویل تورات یا شریعت مکتوب پرداختند. این دوره یعنى «اواسط قرن سوم میلادى، دقیقا زمانى است که ریاست عقلانى و معنوى قوم یهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است‏» 260 و یهودیان تبعیدى این سرزمین با بهره‏گیرى از فضاى باز و آزاد سرزمین «پارس‏» که آن زمان ت‏حاکمیت‏ساسانیان زرتشتى مسلک بود، تلاش بسیار روا مى‏داشتند و در عین غربت و دورى از وطن به روزگارى که این قوم «قدر ببیند و بر صدر نشیند» مى‏اندیشیدند. جان ناس واقعه را این چنین شرح مى‏دهد: «در سال 69 [یا 70] م. 261 که لشکر روم اورشلیم را محاصره کرد، یکى از ربى‏ها به نام «یوحنان بن زکاى‏» 262 از آنجا فرار کرده به شهر ساحلى «یبنه‏» 263 رفت و در آنجا یک نوع دارالتعلیم ایجاد کرد که آن را به زبان عبرى «مدراش‏» 264 گفته‏اند. وى در صدد برآمد که در آنجا حیات ادبى قوم خود را به وسیله تنظیم و تدوین شرایع و اصول آیین موسوى بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلاى باذوق نزد او گرد آمدند و با جدى وافر و جهدى مستمر، به تفسیر کتب مقدس باستانى قوم و جمع‏آورى و تدوین اخبار و روایات اسراییلى مشغول گشتند. در آن هنگام که شوراى سنهدرین از میان رفته بود. وى شورایى دیگر از علما تشکیل داد و به ضبط و ثبت تواریخ ایام و تقویم سالیانه یهود پرداخت و سپس به تالیف و نگارش نظامات و قواعد ملت‏یهود شروع کرد». 265 و این آغاز راهى بس طولانى به درازاى چند قرن بود که لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه ریاست‏شورایى که «زکاى‏» تاسیس کرده بود، از سوى رومیان به رسمیت‏شناخته شد و رئیس آن لقب «بطرک‏» (پاتریارک) 266 گرفت، اما این حوزه «شصت‏سال‏» 267 بیشتر دوام نیاورد و کارهاى بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قلیلى افتاد که با طومارهاى اوراق و مکتوبات خود، به شهر جلیل کوچ کردند». 268

الف) انهدام معبد و آوارگى یهود
اداره امور دینى و انجام مراسم عبادى مذهبى در «عصر معبد» 256 و تا قبل از انهدام آن توسط لشکریان روم در سال 69 یا 70 م. در فلسطین متمرکز بود و مسوولیت پاسخ گویى به سؤالات شرعى به عهده شوراى بزرگ عالمان یهود، «سنهدرین‏» 257 بود. شرح و تفسیر تورات توسط این شورا صورت مى‏گرفت و هم ایشان با اجتهاد، شرح و تاویل نص پاسخگوى مسایل مستحدثه بودند. اما دیرى نپایید که شکوه و عظمت‏حاکمیت دینى و سیاسى یهودیان بر سرزمین فلسطین، بار دیگر پس از حمله لشکریان «بخت النصر» 258 (597 ق.م.( توسط سپاهیان روم درهم کوبیده شد و بساط سنهدرین برچیده گشت; و معبد، این کانون اجتماعات مذهبى و عبادى، منهدم گردید. اکثر یهودیان از سرزمین فلسطین رانده شدند و دوران «پراکندگى‏» فرا رسید; دورانى بس سرنوشت‏ساز و در عین حال پر از درد و رنج، براى قومى که طبق تعالیم دینى خود، اتکایى بسیار زیاد بر معبد، فقیهان دین و سرزمین خود دارد. اینک جامعه یهودى با چالشى بزرگ مواجه بود، چالشى که آینده حیات معنوى قوم را سخت تهدید مى‏کرد. حال قوم یهود با این پرسشهاى اساسى روبه‏رو بود که: چگونه باید اعمال عبادى خود را که بسیارى از آنها بر معبد و سرزمین فلسطین متکى است، به‏جاى آورد؟ در نبود سنهدرین، مسایل شرعى خود را چگونه و با مراجعه به چه کسانى حل و فصل نماید؟ و از همه مهم‏تر، تورات که منبع اصلى حیات معنوى قوم یهود است و در نظر آنها، تمسک به آن و عمل به احکامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ کلمات و عبارات چگونه مى‏تواند پاسخگوى نیازمندیهاى دنیوى و اخروى این قوم باشد؟

با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسیارى از واژگان و اصطلاحات براى نسل‏هاى بعدى غریب، نامانوس و مشکل آفرین مى‏شود. از این‏رو، همیشه تلاش شده است که معانى، شرح یا تفسیرى را که مخاطبان اولیه متون مقدس گفته‏اند یا از طرف پیامبر یا اصحاب او نقل کرده‏اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آینده به کار تفسیر و تاویل متون آید. در این راه، یهودیان که اتکایى بس عظیم به شریعت مکتوب داشته‏اند، همتى بلند نشان داده و تلاش بسیار کرده‏اند. شریعت موسوى مانند هر آیین دیگرى به چارچوبهایى که با توسل به آنها بتوان مشکلات فهم متون را حل کرد، یا به تعبیر دیگر، به سنتى زنده و پویا که عالمان و خبرگان در هر دو شریعت‏شفاهى و مکتوب عهده دار انتقال آن به دیگران باشند، سخت نیازمند بود و این مهم مورد تاکید تورات نیز هست: «نزد لاویان کهنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت‏». 246 این ضرورت و این نوع تلقى از «شریعت‏» 247 مبناى فکرى و اعتقادى تدوین و تالیف مجموعه‏اى گردید به نام «تلمود» 248 که گذشته از جایگاه رفیع آن نزد یهودیان، در حیات معنوى این قوم نیز نقش بنیادینى ایفا کرده و مى‏کند. «کلمه تلمود به معناى «آموزش‏» از فعل ثلاثى عبرى «لمد» یعنى «یاد داد» مى‏آید و با واژه «تلمیذ» و مشتقات آن -که در زبان عربى رباعى هستند- ارتباط دارد». 249 تلمود کتاب بسیار بزرگى است که احادیث و احکام یهود و فتاواى فقیهان این قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانیت، تفکر، اجتهاد، فقه، کلام و در یک کلمه سمبل ادبیات دینى یهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاریخ اندیشه و فرآیند رو به رشد اجتهاد یهود است. تلمود اثرى دیر پاست که ریشه در تاریخ و متن حوادث واقعه در زندگى پرمشقت‏یهودیان بویژه عالمان، فقیهان و حکیمان این قوم دارد. تلمود آمیزه‏اى است از زبان آرامى عبرى و مجموعه‏اى است در دو عنوان جداگانه، که خود، گواهى است‏بر آوارگى قوم یهود و حکایتى است از عصر «پراکندگى‏»، 250 حاکمیت رومیان و ظلم لشکریان روم; «تلمود بابلى‏» 251 و «تلمود فلسطینى‏» 252 نشانه جدایى، دورى و آوارگى یهودیان در سرزمین بابل و فلسطین هستند. اما به تلمود از زاویه‏اى دیگر نیز نگریسته و در توصیف آن چنین گفته شده است: «برخى از بیانات تلمود با ارزش، بعضى نازیبا و برخى دیگر کفر مى‏باشند. ولى در همان شکل به هم آمیخته‏اش تشکیل دهنده اثرى است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان‏». 253 در این نوشتار، در پى‏معرفى اجمالى این مجموعه عظیم و بااهمیت کتابى که از آن به «وطن منقول و قابل حمل یهود» 254 تعبیر شده است هستم. در ادامه، از سیر تاریخى گردآورى و تدوین «میشنا» 255 و «تلمود»، فعالیتهاى علمى و حوزوى در این مسیر، عالمان و فقیهانى که در تدوین تلمود نقش اصلى را ایفا کرده‏اند و نیز از مطالب دیگرى مانند تفاوتهاى تلمود بابلى و فلسطینى، طبقه بندى مطالب تلمود، زبان، تفسیرها و چاپ و نشر این کتاب سخن خواهم گفت.

سیر تکون تلمود

«اگر در میان تو امرى که حکم به آن مشکل شود به ظهور آید... آنگاه برخاسته به مکانى که خدایت‏یهوه برگزیند برو و نزد لاویان کهنه و نزد داورى که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت و بر حسب فتوایى که ایشان از مکانى که خداوند برگزیند براى تو بیان مى‏کنند، عمل نما و هوشیار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعلیم دهند عمل نمایى موافق مضمون شریعتى که به تو تعلیم دهند و مطابق حکمى که به تو گویند عمل نما و از فتوایى که براى تو بیان کنند، به طرف راست‏یا چپ تجاوز مکن ». 238 دین و دین دارى هیچ‏گاه از حیات مادى و معنوى انسان جدا نبوده است. دین به هر معنایى که تعریف شود و تدین به هر شکلى که ترسیم گردد، مقوله‏اى جدایى‏ناپذیر از فرآیند تکاملى انسان است. شناخت مصادیق مقوله دین مستلزم پژوهشى ژرف در هفت آسمان معنوى و برچیدن خوشه‏اى از این هستى روحانى است. در این راه باید از حصار تنگ تعصبات نابه‏جا که مانعى بزرگ بر سر راه دین پژوهى است، رهید و پاى در عرصه‏اى نهاد که رنج تحقیق و تفحص آن را، سرانجامى شیرین و آکنده از رضایت و آرامش باشد. نگاه ما در اینجا نگاهى پدیدار شناسانه است و از حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره‏ها که وظیفه دین پژوهى ارزش داورانه است، سخن نمى‏گوییم. محور و موضوع اصلى این پژوهه، یکى از مؤلفه‏هاى اصلى شریعت‏یهود است: دینى که به نظر صاحب این قلم آموزه‏هاى مشترک آن با اسلام بیشتر از هر دین دیگرى است. برخلاف مسیحیت، که مدعى است «یوغ شریعت‏» 239 را از گردن پیروان مسیح برداشته است، یهودیت نه تنها از شریعت‏به یوغ تعبیر نمى‏کند، که آن را تنها راه نجاتى مى‏شمارد که «تجاوز» از آن ممنوع است. 240 تاکید یهودیت‏بر شریعت و پیروى از تعالیم و احکام کتاب و سنت، تداعى کننده تاکید اسلام بر کتاب و سنت نبوى (ص) و تعالیم ائمه اطهار (ع) است. با اندک مسامحه‏اى مى‏توان کتاب و سنت اسلام را با «شریعت مکتوب‏» 241 و «شریعت‏شفاهى‏» 242 یهود مقایسه کرد، در عین حال که ممکن است تفاوتهایى نیز با هم داشته باشند. قوم یهود که همواره مطابق شریعت موسوى زندگى مى‏کرد، به «کتاب‏»، یعنى همان تورات یا به طور کلى‏تر «عهد عتیق‏» 243 نگاهى ویژه داشت. آنان همه چیز خود را در تبعیت محض از فرامین و احکام آن مى‏دانستند و از تورات به حیات و زندگى یهود تعبیر مى‏کردند. از این رو یکى از دغدغه‏هاى فکرى عالمان یهود، یافتن راه کارهاى مناسب براى استفاده بهتر از این منبع وحیانى و منشا حیات معنوى قوم یهود بود. در میان فرقه‏هاى مختلف یهودیت که با گذشت زمان شکل گرفتند، بر خلاف دیگر فرقه‏ها، به اینکه موسى علاوه بر شریعت مکتوب یک «سنت‏شفاهى‏» 245 نیز به یادگار گذاشته، اعتقادى نداشتند. البته وقتى از سنت‏شفاهى یهود سخن مى‏گوییم، چیزى فراتر از صرف سنت‏شفاهى موسوى منظور است. آنچه امروز از سنت‏یهودى مد نظر است، مجموعه‏اى از نظرات و فتاواى فقیهان و عالمان یهود نیز هست، و به نظر مى‏رسد که افتراق میان سنت، در آموزه‏هاى اسلام با شریعت‏یا سنت‏شفاهى در یهودیت، اساسا در همین نکته باشد. در اینجا مجال آن نیست که از تفاوتهاى مفهومى و مصداقى سنت در نگاه اسلام و یهودیت‏سخن بگوییم و آن را به فرصتى دیگر وا مى‏نهیم. کاربرد سنت‏شفاهى در یهودیت، بیشتر در تاویل و تفسیر نص و تجزیه و تحلیل واژگان، اصطلاحات و عبارات «کتاب‏» است.

د. اخلاق جدید
تا پیش از سال 1789، در اروپا و مدّت‏ها پس از آن در جهان اسلام، یهودیان به هیچ وجه مجاز به شرکت در کارهاى فرهنگى و تهذیب جوامع خویش نبودند. پس از آن سال‏ها، هنگامى که انجام این امور براى یهودیان ممکن گردید، آنان با شیفتگى زیاد از آن استقبال کردند. این فضاى باز فرهنگى و مشارکت بیشتر مردم در امور فرهنگى یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هایى است که یهودیت معاصر را از یهودیت قرون وسطى متمایز مى‏کند. دیگر ویژگى متمایز کننده یهودیتِ این دوران، شیوه‏اى است که براساس آن، این آیین به جنبش‏ها، گرایش‏ها و حتى فرقه‏هاى رقیب متعدد تبدیل شده است. از این رو، آنچه یهودیت معاصر را از یهودیت قرون وسطى مجزا مى‏کند، ویژگى این آیین در استقبال از کلیه مشکلات نوگرایى و تجدد، و پاسخ‏گویى مناسب به آن است؛ پاسخ‏گویى‏اى که دیگر اثرى از یک‏صدایى در آن وجود ندارد (آن‏گونه که در قرون وسطى اعمال مى‏گردید و اگر هم در مواردى نظرات گوناگون وجود داشت، ذاتا در راستاى یک نظر و عقیده قرار مى‏گرفت؛ البته این نظر خلاف عقیده‏اى است که یهودیت را از ابتدا آیینى وفادار به پلورالیزم مى‏داند.(این وضعیت به‏ویژه در مورد اخلاق بیشتر جلوه مى‏کند. عده‏اى از متفکران یهودى عقیده دارند که اخلاق یهودى اساسا از اخلاق و منطق کانت مستقل و مجزاست. در حالى‏که عده دیگرى بر این واقعیت که اخلاق یهودى کاملاً دنباله‏رو اخلاق کانتى بوده، هست و باید باشد، مباهات مى‏کنند.(43) هر گونه دیدگاه ممکن درباره مسئله رابطه میان اخلاق و هلاخا در اعتقاد متفکران گوناگون یهودى، کاملاً جزء نظرات معتبر و رسمى سنت یهودى به شمار مى‏آید. نمونه دیگرى که به گونه‏اى ملموس‏تر قابل استناد است، موردى است که به حاخام‏هایى مربوط مى‏شود. که بر جایگاه خویش به عنوان کارشناسان موثق، معتبر و مؤثر در شریعت و اخلاق یهودى افتخار مى‏کنند و آن موردى است که آنان در برابر کمیته پارلمانى یهودیت که مسئول بررسى حکم سقط جنین بود، مطالبى را ارائه کردند که کاملاً با عقاید و نظرات این آیین درباره آن مسئله در تضاد بود.(44) البته نظرات یهودیان و آیین یهودى در این زمینه منحصر به خود نیست، بلکه کم و بیش شبیه سایر ملل و عقایدشان است. واکنش شکننده یهودیت به مسائل پیش‏آمده در دنیاى متجدد امروز، به همان اندازه که بازتاب دهنده ماهیت یهودیت است، منعکس کننده طبیعت و خاصیت تجددگرایى نیز هست.